Introducción: el problema no empieza con los monstruos

Cuando intentamos comprender la crueldad humana solemos mirar hacia los casos extremos: un torturador, un dictador, un asesino, una multitud que participa de una masacre. Es comprensible. Esos casos concentran el horror y parecen exigir una palabra igual de absoluta: mal. Pero si solo buscamos el mal en personas excepcionalmente perversas, dejamos afuera una parte incómoda del problema. Mucho daño también nace de gente común que obedece, se venga, protege su lugar dentro de un grupo, cumple una función sin mirar sus consecuencias o aprende a considerar que ciertas vidas importan menos.

La pregunta, entonces, no es únicamente por qué existen individuos capaces de disfrutar el sufrimiento ajeno. También es por qué una persona puede humillar a otra para ganar estatus, por qué un grupo llega a celebrar un castigo desproporcionado, por qué una institución reparte la responsabilidad hasta que nadie se siente culpable y por qué una causa considerada justa puede terminar autorizando atrocidades. La crueldad no tiene una sola raíz. Surge de la interacción entre disposiciones biológicas, emociones, convicciones morales, relaciones de poder, identidades colectivas e instituciones.

La respuesta breve es esta: no conocemos un “centro del mal” ni una causa universal de la crueldad. La investigación distingue, entre otros mecanismos, la agresión impulsiva y la planificada, la búsqueda de dominio, la venganza, el beneficio instrumental, la desconexión moral, la deshumanización y, en una minoría de casos, el placer ante el sufrimiento. Ninguno de estos factores vuelve inevitable la violencia. Cambian probabilidades dentro de determinadas circunstancias. Comprenderlos no significa justificar el daño: significa dejar de tratarlo como un misterio sobrenatural y empezar a reconocer las condiciones que lo vuelven posible.

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¿Qué diferencia hay entre agresión, violencia, crueldad y mal?

Estas palabras suelen usarse como sinónimos, pero conviene separarlas. La agresión es una conducta orientada a dañar a otra persona que intenta evitar ese daño. La violencia suele referirse a formas intensas de agresión física o psicológica, aunque su definición cambia según la disciplina. La crueldad agrega algo particular: la producción deliberada o consciente de sufrimiento, muchas veces innecesario para alcanzar el objetivo inmediato, o sostenido con indiferencia cuando podría evitarse. Puede ser física, verbal, emocional, económica, política o institucional.

El mal, en cambio, no es una categoría científica del mismo tipo. No se mide en una resonancia magnética ni aparece como una sustancia dentro del cerebro. El mal un juicio moral con el que señalamos daños que consideramos graves, injustificables o capaces de quebrar nuestra confianza básica en otras personas y en el mundo. La filosofía moderna puede leerse, precisamente, como un largo intento de entender qué hacemos con el sufrimiento que parece resistirse a toda explicación aceptable (Neiman, 2002).

Esta distinción importa porque llamar “malvada” a una persona puede funcionar como punto final del pensamiento. La condena quizá sea moralmente comprensible, pero no explica cómo actuó, qué buscaba, qué contexto la habilitó ni cómo impedir que otros repitan el daño. A la vez, explicar esos mecanismos no elimina la responsabilidad. Una explicación causal responde cómo ocurrió; una evaluación moral pregunta qué estuvo mal, quién podía actuar de otro modo y qué reparación corresponde. Son preguntas relacionadas, no idénticas.

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Cómo pensó la filosofía el problema del mal

La historia de la filosofía no ofrece una teoría única. Para la tradición socrática, hacer el mal podía entenderse como una forma de ignorancia: quien comprende verdaderamente el bien no elegiría su contrario. Agustín sostuvo que el mal no era una sustancia creada, sino una privación o corrupción del bien. Hobbes puso el foco en el miedo, la competencia y la búsqueda de reconocimiento, y vio en las instituciones políticas una forma de contener el conflicto. Kant desplazó el problema hacia la libertad: somos capaces de reconocer una obligación moral y, aun así, subordinarla a nuestros intereses. Nietzsche sospechó de las clasificaciones heredadas de bien y mal y preguntó quién las construye, con qué historia y al servicio de qué relaciones de fuerza. Ya en el siglo XX, Hannah Arendt mostró que un daño enorme no siempre necesita una personalidad demoníaca; también puede administrarse mediante obediencia, rutina, lenguaje burocrático y renuncia a juzgar. Esta genealogía no resuelve el problema, pero evita reducirlo a una sola imagen: ignorancia, voluntad, interés, poder e irreflexión describen dimensiones distintas de la conducta humana (Neiman, 2002).

La idea de la “banalidad del mal” suele entenderse mal. No afirma que el mal sea pequeño, trivial ni inevitable en cualquier persona. Señala que ciertas atrocidades pueden ejecutarse sin odio apasionado y sin una profundidad diabólica: alcanza con que una organización convierta a seres humanos concretos en expedientes, cifras, órdenes y procedimientos. La lección no es que todos haríamos lo mismo, sino que la normalidad social y la eficacia administrativa no garantizan la moralidad.

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¿La evolución nos hizo crueles?

La selección natural no selecciona “el bien” o “el mal”. Conserva rasgos y estrategias que, en ciertos ambientes, favorecieron la supervivencia o la reproducción. En ese sentido, alguna capacidad de agresión pudo resultar útil para defenderse, proteger recursos, competir por estatus, disuadir ataques o castigar a quienes amenazaban la cooperación. Pero de ahí no se sigue que la crueldad sea siempre adaptativa, que toda conducta actual tenga una ventaja evolutiva ni que aquello que alguna vez aumentó la aptitud biológica sea moralmente correcto.

Una distinción especialmente útil separa la agresión reactiva de la agresión proactiva. La primera aparece como respuesta impulsiva ante una amenaza, una frustración o una provocación; suele estar acompañada por ira y activación emocional. La segunda es más fría y planificada: el daño se usa como medio para obtener dinero, poder, territorio, obediencia o alguna ventaja. Ambas pueden coexistir, pero tienen desencadenantes y mecanismos parcialmente diferentes. Wrangham propuso que la evolución humana combinó una reducción de ciertas formas de agresión reactiva con una gran capacidad para la agresión proactiva, organizada y coalicional. Es una hipótesis influyente para explicar la paradoja de una especie capaz de cooperar a enorme escala y, al mismo tiempo, planificar matanzas colectivas (Wrangham, 2018).

Ese marco es valioso, aunque no constituye una explicación cerrada de la guerra, el genocidio o la crueldad cotidiana. Reconstruir presiones selectivas del pasado exige inferencias discutibles, y ningún relato evolutivo reemplaza el análisis histórico, cultural e institucional. Además, la evolución también favoreció el apego, la empatía, la reputación, la reciprocidad y el castigo de quienes abusan de otros. Nuestra especie no recibió una esencia cruel, sino un repertorio flexible. La misma sensibilidad social que permite cuidar a alguien puede volvernos vulnerables a la humillación; la misma lealtad que sostiene una comunidad puede alimentar hostilidad contra quienes quedan afuera.

Por eso es útil leer esta pregunta junto con ¿Somos egoístas o altruistas por naturaleza? y Teoría de juegos: la lógica de la cooperación y el egoísmo. Competencia y cooperación no son fuerzas separadas en dos tipos de personas. Conviven en nosotros y responden, en parte, a incentivos, vínculos, normas y expectativas sobre lo que harán los demás.

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Las principales rutas hacia la crueldad

Amenaza, ira y agresión reactiva

Cuando alguien se siente atacado, despreciado o acorralado, puede responder antes de evaluar con claridad la situación. La ira estrecha la atención, vuelve más accesibles las interpretaciones hostiles y prepara al cuerpo para actuar. Esto ayuda a comprender peleas, estallidos y castigos impulsivos, pero no los excusa. Las personas difieren en autocontrol, aprendizaje, sensibilidad a la provocación y capacidad para retirarse de una escalada. También importa el contexto: el alcohol, la disponibilidad de armas, la presión del grupo o una cultura que equipara retroceder con ser débil pueden transformar una ofensa menor en una tragedia.

Beneficio, dominio y agresión proactiva

No todo daño nace de perder el control. A veces el agresor lo conserva perfectamente. Una amenaza calculada puede servir para imponer obediencia; una humillación pública, para marcar jerarquías; una campaña de terror, para controlar una población. En estos casos, la crueldad es instrumental: el sufrimiento ajeno se vuelve un costo aceptable o una señal útil. La persona puede saber que hace daño y, aun así, considerarlo eficaz.

Esta dimensión se entiende mejor cuando se conecta con el poder en la civilización humana. El poder no crea automáticamente crueldad, pero puede reducir sus costos para quien lo posee: facilita silenciar a la víctima, controlar el relato y evitar sanciones. La impunidad repetida, a su vez, enseña que dañar funciona. Allí la crueldad deja de ser un episodio y se convierte en método.

Venganza, castigo y violencia moral

Una de las ideas más incómodas es que muchas personas no dañan porque hayan abandonado toda moral, sino porque creen estar defendiéndola. El enemigo es visto como traidor, corrupto, impuro o culpable; el castigo deja de sentirse cruel y pasa a experimentarse como justicia. Esto permite entender linchamientos, persecuciones y venganzas que cuentan con aprobación colectiva. La indignación moral puede proteger a los vulnerables, pero también puede desactivar la proporcionalidad y convertir el desacuerdo en una guerra entre inocentes y monstruos.

Los experimentos de Rai, Valdesolo y Graham mostraron una distinción importante. La deshumanización puede facilitar la violencia instrumental, cuando alguien considera que dañar es útil aunque éticamente incorrecto. Sin embargo, en la violencia vivida como moral, el perpetrador puede querer castigar a la víctima precisamente como agente humano al que considera responsable y merecedor de sufrimiento (Rai et al., 2017). Esto limita una explicación muy difundida: no toda atrocidad comienza negando la humanidad del otro. A veces comienza atribuyéndole una culpa total.

Por eso la evaluación del daño necesita considerar tanto las consecuencias como la intención, la previsibilidad y el grado de control. Esa tensión aparece también en ¿Qué es la justicia? Entre el instinto y el derecho: una sociedad no puede evitar toda coerción, pero puede someterla a pruebas, límites, proporcionalidad y revisión. Cuando el castigo se libera de esos frenos, la justicia corre el riesgo de convertirse en una palabra honorable para la venganza.

Deshumanización: cuando una vida deja de contar plenamente

Deshumanizar no significa únicamente comparar a un grupo con animales. También puede consistir en tratar a las personas como objetos, máquinas, números, obstáculos o cuerpos sin vida interior. La investigación distingue varias formas de negar cualidades humanas, y muestra que esa percepción se relaciona con indiferencia, exclusión y disposición a aceptar ciertos daños (Haslam & Loughnan, 2014). El lenguaje importa porque organiza la atención: es más fácil ordenar una “depuración” que expulsar familias, gestionar “daños colaterales” que imaginar cuerpos concretos o burlarse de un avatar que recordar a la persona detrás de la pantalla.

Sin embargo, la deshumanización no es una llave universal. Puede ser causa, justificación, consecuencia o simple acompañante del daño. Tampoco basta con recordar que la víctima es humana para detener a quien cree que esa persona merece sufrir. La precisión importa: si explicamos toda crueldad mediante una falta de empatía, quedamos indefensos ante la crueldad cometida con convicción, disciplina y conocimiento pleno del dolor causado.

Desconexión moral: hacer daño sin sentirse una mala persona

La mayoría de las personas necesita conservar una imagen aceptable de sí misma. Por eso el daño suele venir acompañado por mecanismos que reducen el conflicto interno. Bandura llamó desconexión moral al conjunto de operaciones mediante las cuales alguien suspende los estándares que normalmente guían su conducta: presentar la agresión como un deber superior, suavizarla con eufemismos, compararla con algo peor, desplazar la responsabilidad hacia una autoridad, repartirla entre muchas personas, minimizar las consecuencias, culpar a la víctima o negarle humanidad (Bandura, 1999).

Estos mecanismos no son excusas inconscientes que borran toda decisión. Son formas de reorganizar el significado de lo que hacemos. Una orden pasa por tantas oficinas que cada participante realiza una tarea pequeña; un sistema premia resultados y oculta costos; una comunidad repite que “algo habrá hecho”. El resultado puede ser un daño que nadie habría querido ejecutar de manera directa, pero que muchos sostienen mediante contribuciones parciales.

Ahí aparece una diferencia crucial entre culpa individual y responsabilidad sistémica. Decir que un sistema produjo el daño no significa que nadie sea responsable. Significa que la responsabilidad puede estar distribuida de manera desigual entre quien diseña las reglas, quien da la orden, quien obtiene el beneficio, quien ejecuta, quien encubre y quien podía intervenir sin un costo desproporcionado. Las instituciones humanas pueden escalar la cooperación, pero también pueden escalar la indiferencia cuando separan cada decisión de sus consecuencias visibles.

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¿Las personas crueles carecen de empatía?

La respuesta simple —“hacen daño porque no sienten empatía”— resulta insuficiente. La empatía incluye procesos distintos: reconocer lo que otro siente, compartir parcialmente ese estado y preocuparse por su bienestar. Alguien puede comprender muy bien la vulnerabilidad ajena y usar ese conocimiento para manipularla. Otra persona puede sentir el dolor de los miembros de su grupo y permanecer indiferente ante los de afuera. También podemos saturarnos emocionalmente, apartar la mirada o preferir a una víctima identificable mientras ignoramos a miles de personas anónimas.

La empatía es valiosa, pero no reemplaza principios, reglas ni responsabilidad. Una convivencia menos cruel necesita ampliar quién merece consideración y, al mismo tiempo, construir límites que no dependan de sentir afecto por cada persona. No hace falta querer a un desconocido para reconocer que no debe ser torturado, humillado o utilizado como un objeto. En ese sentido, la pregunta por la crueldad se conecta con los valores morales universales: ¿qué prohibiciones deberían sostenerse incluso cuando nuestra simpatía, nuestra identidad o nuestros intereses empujan en dirección contraria?

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La cultura no inventa la capacidad de dañar, pero decide a quién se puede dañar

Toda sociedad regula la violencia: define quién puede ejercerla, contra quién, en qué circunstancias y con qué relato. Algunas prácticas que hoy llamamos crueles fueron presentadas durante siglos como disciplina, tradición, propiedad, honor, seguridad o voluntad divina. La cultura puede ampliar el círculo de consideración moral, pero también puede estrecharlo. Puede volver visible un sufrimiento antes ignorado o convertirlo en parte natural del paisaje.

Esto explica por qué personas capaces de ternura en su vida privada pueden colaborar con sistemas brutales. El cuidado no siempre se extiende de manera universal. Podemos ser generosos con nuestra familia y despiadados con un grupo rival; defender la libertad propia y tolerar la opresión ajena; rechazar la violencia individual y aceptar la institucional si llega envuelta en procedimientos legales.

Las identidades colectivas simplifican un mundo complejo, pero también favorecen una contabilidad moral asimétrica: nuestros muertos tienen nombre; los otros son estadísticas. Nuestros ataques son respuestas; los del enemigo, pruebas de su esencia.

La propaganda explota esta asimetría. Selecciona hechos reales, exagera amenazas, elimina contexto y repite etiquetas hasta que el castigo parece preventivo, inevitable o purificador. Pero ninguna propaganda controla de modo automático a toda persona. Su eficacia depende de miedos previos, autoridades creíbles, aislamiento informativo, incentivos, censura y pertenencia. Volver a los individuos simples marionetas de la cultura sería otra forma de borrar sus decisiones.

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¿El mal es objetivo o una construcción humana?

La ciencia puede describir cuánto sufre una persona, qué mecanismos favorecen la agresión, qué daños deja una práctica y qué intervenciones reducen ciertos riesgos. No puede decidir por sí sola qué debemos valorar. Pasar del hecho “esto produce dolor” a la norma “esto no debe hacerse” requiere una premisa moral. A esta distancia entre descripción y obligación no se la resuelve acumulando datos.

Pero que los valores necesiten interpretación no significa que todos los juicios sean equivalentes. Los seres conscientes compartimos vulnerabilidades: podemos sentir dolor, miedo, pérdida, humillación y privación; necesitamos cierto margen de agencia, vínculos y seguridad para desarrollar una vida. Esas condiciones ofrecen razones públicas para condenar la imposición deliberada de sufrimiento grave sin justificación suficiente. Quedan debates difíciles —qué cuenta como justificación, cómo comparar daños, cuándo es legítima la coerción—, pero la dificultad de los bordes no vuelve indistinguible la tortura de una diferencia de opinión.

Desde la interpretación de Meditaciones Modernas, el mal no necesita existir como una fuerza cósmica para ser moralmente real. Puede entenderse como una relación: agentes capaces de elegir, seres capaces de sufrir, daños previsibles y razones que no alcanzan para justificarlos. Esta definición no pretende cerrar el debate filosófico; intenta conservar lo que la palabra señala sin convertirla en una explicación mágica. Llamar mal a una atrocidad expresa un límite moral. Comprender sus mecanismos evita que ese límite sea nuestra única defensa.

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¿Se puede reducir la crueldad humana?

No hay evidencia de que una sociedad pueda llevar la crueldad a cero. Tampoco hay razones para tratar su frecuencia y su escala como constantes naturales. Las conductas violentas responden a incentivos, normas, oportunidades y controles. Cambiar esas condiciones puede reducir daños aunque no transforme por completo las motivaciones humanas.

En el plano individual, ayuda aprender a reconocer el momento en que una amenaza, una humillación o una certeza moral estrechan nuestro juicio. Demorar una respuesta, abandonar una situación que escala, buscar información que contradiga la primera interpretación y poner nombre concreto a las consecuencias introducen fricción antes del daño. También importa vigilar el lenguaje: cuando una persona se convierte en plaga, obstáculo, residuo o cifra, conviene preguntar qué acción se está intentando volver aceptable.

En el plano grupal, la clave no es exigir pureza moral, sino hacer que disentir sea posible. Los grupos se vuelven peligrosos cuando la pertenencia depende de demostrar dureza, cuando toda duda se interpreta como traición y cuando los miembros compiten por mostrar quién castiga con mayor severidad al enemigo. Una norma interna que permita preguntar, negarse y revisar evidencia puede ser más protectora que un discurso general sobre la bondad.

En el plano institucional, hacen falta responsabilidades identificables, trazabilidad de decisiones, límites al poder concentrado, supervisión independiente, canales de denuncia, protección para quien objeta órdenes abusivas y contacto real con quienes soportan los costos. La transparencia no resuelve todo, pero dificulta que el daño desaparezca detrás de una cadena de procedimientos. Las reglas deben evaluar no solo la intención declarada, sino también los resultados previsibles y la posibilidad de corregirlos.

Nada de esto reemplaza la educación moral. Pero educar moralmente no consiste solo en enseñar una lista de valores. También implica practicar cómo actuar cuando obediencia, interés, miedo y pertenencia chocan con ellos. Una persona puede repetir que todos tienen dignidad y, aun así, no reconocer la situación concreta en la que esa dignidad está siendo negada. La prueba ética aparece menos en las declaraciones que en la capacidad de conservar el juicio cuando hacer daño se vuelve normal, rentable o celebrado.

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Conclusión: comprender sin absolver

La crueldad humana no proviene de una única oscuridad escondida dentro de algunas personas. Puede nacer de la ira o del cálculo, del placer o de la obediencia, del deseo de dominar o de la certeza de estar haciendo justicia. A veces requiere negar la humanidad de la víctima; otras veces la reconoce y decide castigarla. Puede ser íntima y visible, pero también administrativa: una suma de decisiones pequeñas cuyos autores rara vez contemplan el resultado completo.

Comprender esta complejidad impide dos errores opuestos. El primero es pensar que solo los monstruos hacen el mal y que, por lo tanto, nosotros estamos a salvo de participar en él. El segundo es afirmar que cualquiera actuaría igual en las mismas circunstancias y diluir toda responsabilidad. Las situaciones influyen, las personas difieren y las decisiones importan. Una explicación rigurosa debe sostener las tres cosas al mismo tiempo.

Tal vez nuestra mejor defensa no sea imaginar que podemos extirpar la crueldad de la condición humana, sino construir personas, normas e instituciones capaces de reconocerla antes de que se vuelva costumbre. El mal más fácil de condenar es el que aparece lejos, con un rostro que ya aprendimos a odiar. El desafío real es identificar el daño que llega con palabras razonables, tareas fragmentadas y aprobación colectiva.

La pregunta final, entonces, no es solo por qué algunos seres humanos son crueles. Es más cercana: ¿qué formas de crueldad seguimos llamando normales porque están repartidas entre demasiadas personas para que alguien se sienta responsable?

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Resumen visual del artículo

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Bibliografía y referencias

• Wrangham, R. W. (2018). Two types of aggression in human evolution. Proceedings of the National Academy of Sciences, 115(2), 245–253. https://doi.org/10.1073/pnas.1713611115
• Bandura, A. (1999). Moral disengagement in the perpetration of inhumanities. Personality and Social Psychology Review, 3(3), 193–209. https://doi.org/10.1207/S15327957PSPR0303_3
• Haslam, N., & Loughnan, S. (2014). Dehumanization and infrahumanization. Annual Review of Psychology, 65, 399–423. https://doi.org/10.1146/annurev-psych-010213-115045
• Neiman, S. (2002). Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy. Princeton University Press.
• Rai, T. S., Valdesolo, P., & Graham, J. (2017). Dehumanization increases instrumental violence, but not moral violence. Proceedings of the National Academy of Sciences, 114(32), 8511–8516. https://doi.org/10.1073/pnas.1705238114